La bárbara Europa: Realizar desde “dentro” el giro decolonial
Una ausencia remarcable
Es probable que “La bárbara Europa” (2016), último ensayo de la filósofa y política Montserrat Galcerán Huguet, venga a remediar, o más bien paliar, una realidad sintomática que hiere generalmente a la producción intelectual del Estado español: la práctica ausencia de voces españolas críticas que se esfuercen en realizar el giro decolonial. De forma exhaustiva, Galcerán se zambulle a través de un trabajo de recopilación descriptiva en las frecuentes confusiones y problemáticas teóricas que rodean la relativamente reciente recepción de «lo decolonial» en Europa y más concretamente en la Península. La diferencia entre estudios postcoloniales y crítica decolonial, las posibilidades y límites del pensamiento postmoderno; la puesta en crisis de la idea de Modernidad, la categoría de raza; la falacia del universalismo, la ceguera epistémica y política de los marxismos y feminismos occidentales. Todo ello y más es abordado a lo largo de un libro que no se limita a vomitar literariamente la superficial experiencia del espectador pasivo sino que transita su propio recorrido haciéndose explícito en la voz activamente reflexiva de la autora que lo escribe.
Conflictos decoloniales
Aunque despiezar sistemáticamente un trabajo filosófico en particular puede resultar frívolo y poco respetuoso, además de injusto con la escritora, hay quizás tres dimensiones de La bárbara Europa –que engloban muchas otras– que, a nuestro entender, merecen una mención especial, sin olvidar el resto del texto. Se trata de tres aspectos destacados del mismo en los que puede percibirse un loable esfuerzo intelectual de Galcerán por ahondar y problematizar determinadas polémicas. Así mismo, estos tres nudos revelan, en sentido positivo en este caso, tres de las obsesiones con las que lo “decolonial” se encuentra en su compleja relación con las teorías críticas occidentales por antonomasia: marxismo, feminismo y postmodernidad. Es evidente que al distinguir artificialmente entre las mismas no estamos insinuando la existencia de límites que las encierren y separen entre sí, lo cual sería absurdo.
El pensamiento del propio Marx, de su actitud frente al colonialismo y el imperialismo de su época, de los matices de diferencia encontrados al respecto en las opiniones de su colega Engels; las contradicciones, posibilidades y defectos del marxismo como corpus teórico crítico forman parte de las preocupaciones mencionadas. A nadie que conozca someramente la obra y trayectoria de Montserrat Galcerán le es ajeno el hecho de que la pensadora –dificilmente catalogable en términos estrictos– inscribe gran parte de su trabajo intelectual en lo que podríamos denominar como un «marxismo crítico» en la estela genealógica marcada por el gigante comunista Manuel Sacristán. Así bien, no hay mejor prueba de honestidad por parte de la misma que poner en crisis parte de su propio legado filosófico político. Ese debería, sin duda alguna, ser el trabajo de quienes tratan de hacer el giro decolonial desde la teoría crítica europea. Como parte de las oscuras consecuencias que surgen a partir de la transformación en moda de determinadas dimensiones de la teoría decolonial en el universo occidentalocéntrico, podemos observar cómo, sin cuestionar los privilegios de la blanquitud, son numerosas las voces que utilizan la ya establecida jerga y sus derivados técnicistas de forma utilitarista. Por todo ello, aportes realizados desde la voluntad rigurosa de autocrítica ecuánimes como los de Galcerán son importantes. Lamentablemente, son las deficiencias de la situación las que, en estas lides, convierten lo normal en extraordinario.
Volviendo sobre la cuestión del socialismo, las palabras que Marx dedicó a la colonización británica en «Futuros resultados de la dominación británica en la India» durante 1853 sirven como catapulta de los necesarios interrogantes que Galcerán lanza sobre la a menudo incuestionable áurea de implacabilidad que, tal y como una sombra, acompaña a la imagen pensador:
“Esta (la India) no podía escapar a su destino de ser conquistada y toda su historia pasada, si es algo, es la de la sucesión de conquistas que ha sufrido. La sociedad hindú carece por completo de historia, o por lo menos de historia conocida. Lo que llamamos su historia no es más que la de los sucesivos invasores que fundaron su imperio sobre la base pasiva de esa sociedad inmutable que no les ofrecía resistencia. No se trata por lo tanto de si los ingleses tenían o no derecho a conquistar la India, sino de si preferimos una India conquistada por los turcos, los persas o los rusos o una India conquistada por los británicos”
A partir de entonces, apoyada en los escritos y análisis de Dipesh Chakrabarty o Pramav Jani, indaga en los matices, cambios de tono y prejuicios eurocéntricos desplegados en los análisis de Marx sobre la cuestión colonial imperial. Pero dicha crítica no se limita a los escritos de este último. Con la intención de entrar en contacto con el legado occidentalocéntrico presente en el socialismo como tradición crítica europea extiende su análisis a las interesantes idas y venidas del movimiento en relación a las jerarquías del poder colonial.
Colonialidad, Género, Postmodernidad
Recogiendo las aportaciones de María Lugones en torno a la “Colonialidad del género” relacionadas no solo con la propia categoría de género, sino con las de sexo y sexualidad, lo que se muestra –debates que comienzan a tomar relevancia en nuestra geografía académica– es hasta qué punto la apropiación de la historia por parte de las feministas blancas y la esencialización de la categoría «mujer» contribuyen a obviar la interseccionalidad –término también de moda– de las opresiones en cuestión. Los puntos de partida del feminismo afroamericano, de los feminismos postcoloniales, decoloniales y comunitarios son utilizados aquí para romper con los límites mencionados y señalar el provincianismo universalista del proyecto crítico eurocéntrico, aún cuando este se centre en la opresión sexual y de género. De nuevo, lo relevante en los análisis propuestos en el texto que nos ocupa no es la novedad, en términos teóricos, de la mirada expuesta sino el lugar identitario, corporal y político situado desde el que parte la autora del mismo.
Por todo ello, porque lo que está en juego, al fin y al cabo y pese a quien le pese, es una cuestión identitaria que atañe a las epistemologías, los cuerpos, las historias y los tiempos, la revisión sobre qué funciones e influencias cumple la postmodernidad en los debates producidos en torno a dichas categorías es indispensable. Poner en crisis el eurocentrismo de la herencia foucoltiana, interrogar el núcleo postestructuralista de los estudios sobre la subalternidad y de los estudios postcoloniales; situar el carácter civilizatorio de la Modernidad y cuestionar, tal y como diría Enrique Dussel, su dimensión sacrifical se tornan tareas de primer orden.
Una crítica
Quizás, lo que echamos definitivamente de menos en el libro de Galcerán es la existencia de menciones directas al racismo interno histórico y actual en el propio Estado español y en Europa. El concepto de colonialidad interna, a menudo usado deshonestamente desde la Academia occidentalizada y sus márgenes para seguir invisibilizando el racismo; su importancia en lo que respecta a los procesos de higiene sociocultural –llevados a cabo en un plano material y simbólico– que el primer Estado moderno occidental, el Imperio español, pone en marcha para construir su identidad como germen del proyecto moderno civilizatorio europeo no ocupan un lugar significativo en el texto que al que nos enfrentamos. Así mismo, la excesiva y al mismo tiempo comprensible atención que la autora presta al “caso norteamericano”, nos vuelve a poner en contacto con la tradicional y errónea sensación de que Europa, en su interior, se encuentra libre y sana de colonialidad. Comprendemos que probablemente la autora no pretende contribuir conscientemente a tal diagnóstico. No obstante, y ahí está el sentido de la crítica, la fijación del ensayo en el caso mencionado puede contribuir a afirmarlo en sus lectores.
Ni se puede ni se debe pedir “todo” a un texto filosófico, sin embargo, y la observación es constructiva, una de las tendencias dominantes en lo que respecta a la interpretación de la cuestión colonial desde Europa es la neurótica y sintomática huída del intelectual gadjo1 de las vicisitudes raciales encontradas en su propio territorio. Incluso en los albores de los despuntes que la “interculturalidad”, como metodología y forma de acercarse al racismo, ha producido en el Estado español, numerosos pensadores de la talla de Francisco Fernández Buey y otros, han tendido a obviar los problemas coloniales surgidos en su propio terreno geográfico para lanzarse a la búsqueda de un objeto de estudio lejano a la realidad inmediata; véase, como ejemplo clave de ello, el Gerónimo de Manuel Sacristán Luzón. Es esa neurosis la que quizás puede explicar por qué razón la izquierda europea sigue manifestando una persistente y preocupante ceguera ante los efectos del racismo, como patrón del poder moderno occidental, en sus propias sociedades. Si a nivel práctico es indispensable tejer alianzas con aquellos pensadores y activistas políticos occidentales que muestran una verdadera ocupación en combatir la colonialidad del poder, del saber y del ser, no lo será menos en la dimensión teórica. Para ello, habrá que distinguir con lucidez el grano de la paja y conseguir entablar un diálogo crítico cuya voluntad esencial consista en afianzar esa sensibilidad antirracista y transformarla en un proyecto político. No hay duda de que, desde esa perspectiva, trabajos como los de Montserrat Galcerán son necesarios y bienvenidos.
Helios F. Garcés
1 Palabra romaní –lengua del Pueblo Rrom/Gitano– que hace mención al blanco, al no rom, al no gitano.
